بيانيه مدير حوزه هاي علميه در محكوميت كشتار مسلمانان هند
يکشنبه ١٩ مرداد ١٣٩٩
صفحه اصلی > مقالات > اخلاق و عرفان > شهید مطهری و آموزه های عرفانی 
شهید مطهری و آموزه ­های عرفانی

 منبع : بنیاد علمی فرهنگی شهید مطهری

 نويسنده : محمد امین صادقی ارزگانی    ایمیل :

 نوشته شده در تاريخ : 1399/04/15  

ضرورت و اهمیت بحث

اول. آثار شهید مطهّری شهرت همگانی و بین­المللی یافته و نه تنها همۀ طبقات و با هر سن و پایۀ علمی به آسانی می­توانند از بیشتر آن­ها استفاده کنند، بلکه بنابر برخی اخبار و گفته­ها، چه بسا افراد غیر مسلمان در کشورهای خارج با خواندن کتاب­های او به دین اسلام گرویده­اند. این تأثیر ژرف و اقبال عمومی نشانگر اهمیت آن آثار است، بخصوص آنکه حکیم، فقیه و اسلام­شناس بزرگ، امام خمینی قدس سرّه ، نیز دربارۀ آن فرمود: «آثار قلم و زبان او بی­استثنا آموزنده و روان­بخش است و مواعظ و نصایح او، که از قلبی سرشار از ایمان و عقیدت نشأت می­گرفت، برای عارف و عامی سودمند و فرحز است.»[1]

دوم. اندیشۀ شهید مطهرّی بیشتر در حوزۀ فلسفی و دین­شناسی معروف است. پس دربارۀ گرایش­ها و نگرش­های عرفانی شهید مطهرّی، جا دارد این پرسش­ها مطرح شوند:

آیا شهید مطهرّی، دربارۀ داده­های عرفانی نیز سخن گفته است؟ آیا نظر شهید مطهرّی نسبت به آموزه­های عرفانی مثبت بوده است؟

آیا شهید مطهرّی ریشه­های عرفانی را در حوزۀ فرهنگ اسلامی جست­وجو کرده و یا آن را یک پدیدۀ وارداتی تلقی کرده است؟

آیا شهید مطهّری همانند بسیاری از علمای دیگر، رهاورد شهودی اهل معرفت را با دیدۀ مهر نگریسته و پذیرفته و یا آزادانه ارزیابی کرده است؟

برای پاسخ به این گونه سؤالات، به نظر می­رسد که طرحی تحت عنوان «شهید مطهرّی و آموزه­های عرفانی» ضرورتی انکارناپذیر خواهد داشت تا از این رهگذر، سیری هرچند کوتاه و اجمالی در گرایش­ها و نگرش­های آن دانشمند بزرگ صورت گیرد، بخصوص آنکه ظاهرا پژوهشی در آثار ایشان از این منظر تاکنون صورت نگرفته است.

واژه­شناسی «عرفان»

واژۀ «عرفان» از نظر مفهومی، همچون معرفت، به معنای شناخت و بازشناختن است.[2] عرفان نوعی ادراک خاص است که از راه تهذیب و یا متمرکز کردن توجه به باطن نفسه به دست می­آید. [3]

از لحاظ تقسیم­بندی معارف، عرفان یکی از علوم اسلامی شمرده می­شود و در تعریف آن گفته شده: عرفان عبارت است از: علم به خداوند از حیث اسما و صفات و مظاهر آن، و آگاهی از احوال مبدأ و معاد و حقایق عالم و چگونگی برگشت آن حقایق به سوی حقیقت یکتای الهی و شناخت طریق سلوک و مجاهده برای نجات نفس از تنگنای امور جزئی و متّصف کردن آن به صفات اطلاق و کلیّت و رساندن آن به مبدأ.[4]

شهید مطهرّی دربارۀ شناخت عرفانی می­گوید: «عرفان دربارۀ روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می­کند و عمدۀ نظرش دربارۀ روابط انسان با خداست و یکی از علوم، که در دامن فرهنگ اسلام زاده شده و رشد یافته و تکامل پیدا کرده، همین علم عرفان است.»[5] در جای دیگر گفته است: «عرفان در مقابل همۀ مکتب­های فلسفی، از خود یک جهان­بینی خاص دارد؛ یعنی یک دید خاصی دربارۀ هستی دارد.»[6]

اقسام عرفان

یکی از فرازهای عرفانی که در آثار شهید مطهّری به صورت شفّاف و کارآمد، طرح و تبیین شده، تقسیم عرفان به دو قسم علمی (نظری) و عملی است. این تقسیم برای سهولت آشنایی با آموزه­های عرفانی، بخصوص برای نوآموزان، ارزش و اهمیت فراوان دارد. ایشان در این زمینه، چنین اظهار می­دارد: عرفان به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی، در مقابل تصوّف، که جبنۀ اجتماعی عرفان است، دارای دو بخش است: بخش عملی و بخش نظری. بخش عملی عرفان، علم «سیر و سلوک» نامیده می­شود و در این بخش از عرفان، توضیح داده می­شود که سالک برای اینکه بر قلّۀ منیع انسانیت یعنی توحید برسد، ا زکجا آغاز کند و چه منازل و مراحلی را باید به ترتیب طی کند و در منازل بین راه، چه احوالی برای او رخ می­دهند و چه واردات قلبی و مشهودات حضوری نصیب او می­شوند.

اما بخش نظری عرفان، که مربوط به تغییر هستی است، دربارۀ خدا و جهان و انسان بحث می­کند. عرفان از این جهت، مانند فلسف، الهی است؛ همچنان که فلسفۀ الهی برای خود موضوع، مبادی و مسائل معرفی می­کند، عرفان نظری نیز موضوع و مسائل و مبادی معرفی می­نماید.[7]

در جای دیگر می­گوید: «عرفان نظری بی­شباهت به فلسفه نیست؛ جنبۀ جهان­بینی دارد، منتها جهان­بینی است که اصل بینش، بینش اشراقی و قلبی و معنوی است، اما بیان، بیان فلسفی است.»[8]

تفاوت «عرفان» و «تصوّف»

گرچه برخی، واژگان «عرفان» و «تصوّف» را از الفاظ مترادف تلقی کرده­اند، برخی دیگر، برآنند که عرفان یک مفهوم عام و کلی است، و مساوی با تصوّف نبوده و نسبت میان آن دو عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی ممکن است کسی عارف باشد، اما صوفی نباشد؛ چه اینکه ممکن است کسی به ظاهر.

داخل در طریقۀ تصوّف باشد، اما از عرفان بهره­ای نداشته باشد. بنابراین، تصوّف را می­توان یکی از جلوه­های عرفان دانست، نه اینکه مساوی با آن باشد.[9]

شهید مطهرّی نیز از منظری خاص، عرفان و تصوّف را جدای از هم دانسته، می­گوید: «دربارۀ عرفان، از دو جنبه می­توان بحث و تحقیق کرد: یکی جنبۀ اجتماعی، و دیگر جنبۀ فرهنگی. اهل عرفان هرگاه به عنوان فرهنگی یاد شود با عنوان عارف، و هرگاه به عنوان اجتماعی­شان یاد شود به عنوان متصوّفه یاد می­شود.»[10]

تفاوت عرفان و فلسفه

گرچه عرفان نظری از یک جهت همانند فلسفۀ الهی است؛ چون هر دو در محور هستی شناسی بحث می­کنند، اما تفاوت­های بارزی میان آن دو وجود دارند که فرازی از آن در کلام شهید مطهرّی این­گونه مطرح شده است:

اولا، فلسفه در استدلالات خود، تنها بر مبادی و اصول عقلی تکیه می­کند، عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفی و شهودی را مایۀ استدلال قرار می­دهد و آن­گاه آن­ها را با زبان عقل توضیح می­دهد. استدلال­های عقلی فلسفی مانند مطالبی هستند که به زبانی نوشته شده باشند و با همان زبان اصلی مطالعه شوند. ولی استدلال عرفانی مانند مطالبی است که از زبان دیگر ترجمه شده باشد؛ یعنی عارف لااقل به ادعای خودش، آنچه را با دیدۀ دل و با تمام وجود شهود کرده است، با زبان عقل توضیح می­دهد.

ثانیا، نوع بینش فیلسوف با عارف متفاوت است؛ زیرا فیلسوف می­خواهد جهان را بفهمد و از نظر فیلسوف، حدّ اعلای کمال انسان به این ست که جهان را آنچنان که هست، با عقل خود درک کند، ولی عارف می­خواهد به حقیقت هستی برسد. از این­رو، از نظر عارف، کمال انسان به این است که با قدم سیر و سلوک به اصلی که از انجا امده است، بازگردد و در قرب حق فانی و به او باقی شود (فناء فی الله و بقاء بالله) .

ثالثا، ابزار فیلسوف، عقل و منطق و استدلال است، اما ابزار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و تکاپو در باطن.[11]

تفاوت عرفان و اخلاق

به رغم برخی مشترکات میان عرفان و اخلاق، تفاوت­های جوهری و بنیادین بین اخلاق و عرفان قابل شناسایی­اند؛ زیرا تمایز عرفان نظری و اخلاق نظری زمینۀ تفاوت اساسی عرفان و اخلاق را در چند محور به روشنی نمایان می­کند:

اولا، عرفان عملی هرچند زمینه­ساز عرفان نظری است، اما عرفان نظری در واقع، تفسیر عرفان عملی است؛ زیرا رهاورد شهودی اهل سلوک و مجاهدان میدان جهاد اکبر در عرفان نظری، تفسیرف تحلیل، مستدل و برهانی می­شود، در حالی که اخلاق عملی تنها برای تحقق رهنمودهای اخلاق نظری است.

ثانیا، عرفان نظری علمی بالاتر از فلسفه است؛ زیرا عرفان نظری دربارۀ وجود مطلق، یعنی لابشرط مقسمی است بحث می­کند، و فلسفه پیرامن وجود بشرط لا یعنی عدم تخصص وجود به طبیعی، ریاضی، اخلاقی و منطق بحث می­نماید و چون وجود لابشرط مقسمی، که موضوع عرفان است، عام­تر از وجود بشرط لا، که موضوع فلسفه است، می­باشد، پس عرفان نظری فوق فلسفه می­باشد. اما اخلاق نظری زیرمجموعۀ فلسفه است.

ثالثا، همان­گونه که فلسفه به منزلۀ منطق علمی برای عرفان نظری محسوب می­شود (یعنی رهاورد شهودی عارفان را باید مقیاس براهین فلسفی ارزیابی کرد) ، اخلاق عملی به منزلۀ منطق عملی برای عرفان عملی به شمار می­آید؛ زیرا اخلاق عملی تلاش برای پرورش روح و تهذیب نفس است که زمینه­ساز عرفان عملی یعنی تلاش برای شهود وحدت شخصی وجود و تعیّنات آن و مشاهدۀ آیت و مظهر و نمود بودن جهان امکانی است که البته فواید و آثار دیگری نیز خواهد داشت.[12]

شهید مطهّری دربارۀ تفاوت عرفان عملی و اخلاق نکاتی آموزنده مطرح کرده و از آن میان گفته است:

  1. ۱. سیر و سلوک عرفان همچنان که از مفهوم این دو کلمه پیداست، پویا و متحرّک است، برخلاف اخلاق که ساکن است؛ یعنی در عرفان، سالک باید از نقطۀ خاصی آغاز و منازل و مراحلی را به ترتیب طی کند تا به سر منزل نهایی برسد. از این­رو، از نظر عارف، روح انسان مانند یک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که باید پیدا کند. اما در اخلاق، تنها سخن از یک سلسله فضایل از قبیل راستی، درستی، عدالت، عفّت، احسان، انصاف، ایثار و مانند آن است که روح باید به آن­ها مزیّن شود. پس از نظر اخلاق، روح انسان مثل خانه­ای است که باید با یک سلسله زیورها و زینت­ها و نقاشی­ها تزیّن گردد، اما نقطۀ آغاز و انجام در کار نیست، در حالی که در عرفان روح باید از یک نقطه آغاز کند و با حرکت پویا به نقطۀ مقصود برسد.
  2. ۲. عناصر روحی اخلاقی محدود به معانی و مفاهیمی هستند که غالبا آن­ها را می­شناسند، اما عناصر روحی عرفانی بسیار وسیع­ت و گسترده­ترند؛ زیرا در سیر وسلوک عرفانی از یکس لسله احوالات و واردات قلبی سخن گفته می­شود که برای سالک راه در خلال مجاهدات و طی طریق دست می­دهد، اما در اخلاق، از این­گونه امور خیری نیست.[13]

ریشه­یابی آموزه­های عرفانی

یکی از پرسش­های مهم و اساسی دربارۀ عرفان سالامی این است: آیا عرفان زادۀ فرهنگ و معارف خود اسلام است و یا از خارج از فرهنگ اسلامی وارد گردیده و به تدریج، رنگ اسلامی به خود گرفته است؟

این پرسش با پاسخ­های متفاوت، بلکه کاملا متضاد روبه­رو گردیده است؛ زیرا برخی به گفتۀ شهید مطهّری، [14] گویا وظیفه دارند تلاش کنند برای هر مسئله ریشه­ای در خارج از حوزۀ فرهنگ اسلامی بیابند و یا بسازند. به همین، دلیل همواره می­کوشند به هر نحو ممکن، برای آموزه­های عرفان اسلامی ریشه­های خارجی پیدا کنند و بگویند عرفان از فرهنگ دینی سایر اقوام و ملل جهان وارد قلمرو معارف اسلامی شده است. در مقابل، بسیاری از کارشناسان ژرف­نگر و اسلام­شناسان بزرگ برآنند که عرفان اسلامی زادۀ فرهنگ و معارف اسلام است و مایه­های اصل عرفان اسلامی در متون دینی (قرآن، سخنان پیامبر و کلمات اهل بیت علیهم السّلام، بخصوص کلمات امیر مؤمنان علی علیه السّلام) به صورت بسیار روشن و شفّاف وجود دارند.[15] گذشته از این، بزرگانی مانند ابو ذر، سلمان، اویش قرنی، کمیل، رشید هجری و میثم تمّار وقتی عارف بودند که پای مسلمانان هنوز به کشورهایی همچون هند و امثال آن باز نشده بود.[16]

شهید مطهّری با دید تیزبین خود، بدین مسئله نگریسته و به طور مبسوط، دراین باره بحث کرده و به طور مستدّل و مستند، دیدگاه کسانی را که به نحوی آموزه­های عرفانی را با معارف اسلام تا مربوط پنداشته­اند، مورد نقد قرار داده و بر این باور است که به طور مسلّم، عرفان سالامی مایه­های اصلی خود را از اسلام گرفته است؛ مثلا، قرآن کریم دربارۀ توحدی، که اساس عرفان اسلامی است، نکاتی ژرف و عمیق مطرح کرده؛ از جمله فرموده: (فأینما تولّوا فثمّ وجه الله) (بقره:115)؛ سپس به هر سو رو کنید، آنجا رو به خداست. و یا فرموده: (نحن أقرب إلیه من حبل الورید) (ق: 16)؛ ما از رگ گردن او به او نزدیک تریم. و یا فرموده: (هو الأوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن) (حدید:3)؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن. و در مورد سیر و سلوک و طی مراحل قرب حق تا آخرین منازل کافی است برخی آیات مربوط به «لقاء الله» و آیات مربوط به «رضوان الله» و آیات مربوط به وحی و الهام و مکالمۀ فرشته­ها با غیر پیامبران مثل حضرت مریم، و آیات معارج رسول اکرم صلّی الله علیه و اله را مورد نظر قرار دهیم.

همچنین در قرآن، سخن از نفس امّاره، نفس لوّامه و نفس مطمئنّه آمده؛ سخنی از علم لدّنی و افاضی و هدایت­های محصول مجاهده آمده است. در قرآن، از «تزکیۀ نفس» به عنوان یگانه عامل فلاح و رستگاری یاد شده و فرموده است: (قد أفلح من زکّاها) (شمس:9)؛ هرکس آن را (نفس) پاک گردانید قطعا رستگار شد. در قرآن کریم همچنین از حبّ الهی، تسبیح موجودات و مانند آن فراوان بحث شده است.

از این­ها گذشته، روایات و خطبه­ها، ادعیه و مناجات­های رسول اکرم صلّی الله علیه و اله سرشار از هیجان و شور معنوی و الهی و مملوّ از اشارات عرفانی­اند. دعاهای اسلامی بخصوص دعاهای شیعی، گنجینه­ای از معارفند. در نیایش­های دعای کمیل، دعای ابوحمزه، مناجات شعبانیه و دعاهای صحیفۀ سجّادیه، عالی­ترین اندیشه­های معنوی و عرفانی نهفته­اند. و در این میان، خطبه­های نهج البلاغه سراسر عرفان و معرفت عرفانی­اند. برای نمونه، امیر مؤمنان علیه السّلام در یکی از خطبه­ها دربارۀ «اهل الله» می­فرماید: «قد احیی عقله و امات نفسه حتی دقّ جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع کثیر البرق فابان له الطریق و سلک به السبیل و تدافعته الابواب الی باب السلامة و دار الاقامة وثبّت رجلاه بطمأنینة بدنه فی قرار الارض و الراحة بما استعمل قلبه و ارضی ربّه»؛[17] اهل الله و عارفان بالله خرد خویش را زنده ساخته و نفس خویش را میرانده­اند تا در وجودشان درشت­ها نازک و غلیظ­ها لطیف گشته و نوری درخشان و قلبشان مانند برق جهیده است. آن نور راهش را آشکار و او را سالک راه ساخته است و درها یکی پس از دیگری او را به پیش رانده­اند تا آخرین درکه آنجا سلامت است و آخرین منزل که بار اندازه اقامت است. آنجا قرارگاه امن و راحت است، پاهایشان همراه با آرامش بدنشان استوار است. همۀ این­ها به موجب آن است که قلب خود را به کار گرفته و پروردگار خویش را اراضی ساخته­اند.

شهید مطهّری پس از طرح و تحلیل مبسوطی در این زمینه می­گوید: آیا با وجود این همه منابع غنی معارف اسلامی، رواست که کسی در جست­ وجوی منبع خارجی برای آموزه­های عرفانی برآید؟! آیا می­توان همۀ این منابع قرآنی، حدیثی، خطبه­ها، نیایش­ها و سیرۀ مسلمانان صدر اسلام را انکار نموده و فرضیۀ بعضی از مستشرقان و دنباله­روهای شرقی آنان را پذیرفت؟![18]

نگرش شهید مطهّری بر داده­های عرفانی

در زمینۀ اندیشه­شناسی شهید مطهّری، در بحث آموزه­های عرفانی، مسئلۀ اصلی و اساس نگرش او نسبت به داده­های عرفانی است. طرح این بحث از دو جهت اهمیت دارد: یکی نگرش و دید شهید مطهّری را نسبت به داده­های عرفانی و رهاورد شهودی اهل معرفت معلوم می­کند. دیگر اینکه میزان گرایش ایشان را نسبت به آموزه­های عرفانی و حتی باورهای عرفانی و معرفت ذوقی (چشیدن معارف الهی و مشاهدات قلبی) مربوط به خود را نیز تا حدی نشان خواهد داد.

به دلیل گستردگی و اهمیت، این بحث در دو محور به طور خلاصه طرح و بررسی می­شود:

الف. داده­های عرفان نظری

همان­گونه که اشاره شد، عرفان به عنوان یک رشتۀ خاص تلقّی و تفسیر ویژه­ای از هستی و پدیده­های آن دارد. شهید مطهّری در تشریح این بحث، می­گوید: عرفان ظری یعنی: جهان­بینی عرفانی. بینش عرفانی یعنی: آن نظری که عارف و عرفان ردبارۀ جهان و هستی دارد که به طور مسلّم، با نظر هر فیلسوفی متفاوت و حتی گاه متباین است، تا چه رسد به غیر فیلسوف؛ یک نظر و دید خاصی است. به همین دلیل، توصیف و تفسیر عرفان از هستی، خدا و اسما و صفات او، جهان و انسان یک توصیف خاصی است که در سایر جهان­بینی­ها، نوعا کمتر یافت می­شود.

گفتنی است گرچه بینش و جهان­بینی عرفانی کم و بیش از صدر اسلام در میان کلمات عرفا پیدا می­شود، اما کسی که عرفان را به صورت یک علم درآورده و به صورت یک مکتب فکری در مقابل فلسفه عرضه نمود و در واقع، فلاسفه را تحقیر و کوچک کرد و بر فلسفه اثر گذاشت بدون شک، محیی الدین عربی بوده است که او را «پدر عرفان اسلامی» باید دانست.[19]

در اینجا، به چند نمونه از داده­های عرفان نظری اشار ه می­شود:

  1. ۱. هستی­شناسی: بحث هستی­شناسی ازمهمترین مباحث عرفان است که زیربنای فکری و اساسی تفسیرهای عرفانی را در بخش خداشناسی، جهان­شناسی، انسان­شناسی و مانند آن شکل می­دهد. شهید مطهّری در این باره بسیار عمیق و کارشناسانه و در عین حال، روان و ساده بحث نمود ه و برآن بوده است:

اولا، برخلاف فلاسفه، که هم برای خدا و هم برای سایر موجودات وجود حقیقی قایلند (با این اتفاوت که خداوند علت اشیا و قائم به ذات، و سایر موجودات همه معلول و قائم به غیر هستند) عرفا معتقدند: همه اشیا اسما و صفات و شئون و تجلیّات خداوندند و وجود حقیقی برای خود ندارند؛[20] چون همه آیت الهی­اند و آیت از آن نظر که آیت و علامت و نشانه است، شأنی جز نشان دادن ذوالآیة و صاحب آیت ندارد، وگرنه آیت نخواهد بود.

ثانیا، محور جهان­بنی عرفانی وحدت وجود اشت، ولی باید توجه داشت که وحدت جود از آن نوع اندیشه­هایی است که کمتر کسی به عمق آن پی برده است و بسیار اندکند افرادی که بتوانند تصور صحیحی از «وحدت وجودی» که عرفا گفته­اند، داشته باشند. از این رو، برخلاف پنداربرخی مستشرقان و عده­ای از خودی­ها، «وحدت وجود» نه به معنای «حلول» است و نه به معنای «اتحاد»، بلکه به گفتۀ شبستری:

حلول و اتحاد اینجا محال است                    که در وحدت دویی عین ضلال است.[21]

ثالثا، گذشته از تفسیرهای گوناگونی که از وحدت وجود شده­اند، به نظر می­رسد که نظریۀ اصلی عرفا آن است که وجود از جمیع جهات واحد است و بسیر مطلق، و هیچ کثرتی در آن نیست (کثرت طولی، عرضی، شدّت و ضعف و مانند آن.) حقیقت وجود منحصرا واحد یکتاست و آن هم خداوند است. بنابراین، «وجود» یعنی وجود حق سبحانه. غیر از حق هر چه هست وجود نیست، بلکه نمود، ظهور، هستی­نما، مظهر و امثال آن است. به همین دلیل مولانا می­گوید:

ما عدم هاییم و هستی­ها نما           تو وجود مطلق و هستی ما.

در این­گونه حرف­ها، عرفا در واقع همان چیزی را گفته­اند که حکیم بزرگ صدر المتألّین این­گونه تعبیر کرده است: «بسیط الحقیقأ کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها.»[22] این نظریه تا حدی میان حرف عرفا و فلاسفه جمع کرده است.[23] نظیر این تعبیر در نهج البلاغه نیز آمده است که فرمود: «لیس فی الاشیاء بوالج و لا منها بخارج»؛[24] نه در اشیا داخل است و نه از آن­ها خارج.

از مجموعه تحلیل­های شهید مطهّری در موارد گوناگون، به آسانی معلوم می­شود که ایشان گذشته از اهمیت و ظرافت خاصی که برا ی هستی­شناسی عرفانی و نظریۀ «وحدت وجود» (به معنای صحیح آن) قایل بوده، اشاره نموده که ردّ پای این­گونه مباحث در متون روایی نیز به روشنی مشهود است و به نکاتی ژرف در این زمینه اشاره کرده است.

  1. ۱. توحید­شناسی: بحث خداشناسی (به معنای عرفانی آن) جایگاه ویژه دارد و اساسا موضوع عرفان شناخت توحید و عرفان علم توحید است. به همین دلیل، شهید مطهّری مباحث توحید عرفان را مورد توجه خاصی قرار داده و به مناسبت­های گوناگون در هر دو بخش عرفان نظری و عملی آن را طرح و تحلیل کرده و دربارۀ برخی مسائل توحیدی و خداشناسی اظهار داشته است:

اولا، معرفة الله معرفت همه چیز است و همه چیز در پرتو معرفت الله و از وجهۀ توحیدی باید شناخته شود.

ثانیا، معرفت مطلوب و موردنظر عرفان، معرفت حضوری و شهودی است و عارف طالب عین الیقین.[25]

ثالثا، توحیدی که عارف می­خواهد، با توحید سایر مردم و حتی با توحید فلاسفه، از زمین تا آسمان متفاوت است. توحید عارف آن است که موجود حقیقی منحصر به خداست؛ جز خدا هرچه هست نمود است، نه بود و وجود. توحید عارف یعنی: طی طریق و رسیدن به مرحله­ای که جز خدا هیچ ندیدن.[26]

در راستای این معرفت است که برداشت و تفسیر عرفا از شریعت و دین عمیق­تراز دیگران تلقّی می­شود؛ زیرا اگرچه عرفا همانند دیگر صاحب­نظران از جمله فقها برآنند که شریعت مقرّرات و احکام و مسائلی است که مبتنی بر یک سلسله حقایق و مصالح است، اما فقها به همین اندازه اکتفا کرده و گفته­اند که زیر پردۀ شریعت یک سلسله مصالح نهفته­اند و آن مصالح به منزلۀ علل و روح شریعت به شمار می­روند. ولی عرفا معتقدند: مصالح و حقایقی که در تشریع احکام نهفته­اند از نوع منازل و مراحلند که اسنان را به مقام قرب الهی و وصول به حقیقت سوق می­دهند؛ زیرا باطن شریعت (راه) است و آن را «طریقت» می­خوانند و پایان این راه حقیقت؛ یعنی توحید ست که سالک باید در آن فانی شود. بر اساس دید عرفا، شریعت وسیله یا پوسته­ای برای طریقت، و طریقت پوسته یا وسیله­ای برای حقیقت است. به همین دلیل، عرفا در بخش اعتقادات می­گویند: تنها اعتقاد ذهنی و عقلی کفایت نمی­کند، بلکه آنچه را انسان بدان ایمان می­آورد باید به آن برسد و باید کاری کند که پرده­ها از میان انسان و آن حقایق اعتقادی برداشته شوند.[27]

براساس این دید است که عارف راستین خدا را می­خواهد، نه چیزی غیر خدا، و هیچ­چیز را بر معرفت خدا ترجیح نمی­دهد و عبادتش برای خدا و به خاطر آن است که او شایستۀ عبادت است. شهید مطهّری در تبیین این مسئله می­نویسد: «عارف از نظر هدف موحّد است، تنها خدا ر امی­خواهد، و لکن او خدا را به واسطۀ نعمت­های دنیوی و یا اخروی­اش نمی­خواهد؛ زیرا اگر چنین باشد، مطلوب بالذات او این نعمت­هاست و خدا مقدّمه و وسیله خواهد شد. عارف هرچه را بخواهد به خاطر خدا می­خواهد و اگ راو نعمت­های خدا را می­خواهد از آن جهتمی­خواهد که آن نعمت­ها از ناحیۀ خداست و عنایت اوست. پس انگیزۀ عارفان الهی در عبادت، یک شایستگی ذاتی معبود (خداوند) برای عبادت است؛ دوم شایستگی خود عبادت؛ یعنی شرافت و حسن ذاتی عبادت. جملۀ معروفی از حضرت علی علیه السّلام نقل شده که فرمودند: «الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنّتک بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک.» عرفا روی این مطلب زیاد تکیه می­کنند.»[28]

گفتنی است از اینکه شهید مطهّری پس از طرح و تحلیل توحید­شناسی و خدا­خواهی عرفا، دیدگاه آن­ها را مستند به کلامی از پیشوای عارفان امیر مؤمنان علی علیه السّلام نموده است، سه نکته به خوبی معلوم می­شوند:

اول اینکه استاد توحید عرفانی را به عنوان بالاترین و برترین دید و معرفت توحید ی نگریسته است.

دوم آنکه بر آن بوده است که توحید عرفانی ریشه در روایات اهل بیت علیهم السّلام دارد. و سوم اینکه از مجموع گفته­ها و تحلیل­ها و تمجیدهای دیدگاه توحید عرفا، به آسانی معلوم می­شود که شهید مطهّری خود نیز گرایش­های توحید عرفانی داشته است.

  1. ۱. جهان­شناسی: دربارۀ جهان و نظام آفرینش، از جهات عدیده بحث­هایی مطرحند. بدین روی، در سخنان متکلّمان، فلاسفه و عرفا مطالب فراوانی در این باره بیان شده­اند. اما به طور کلی، باید گفت: به نظر می­رسد هیچ یک از علوم بشری نتوانسته همانند عرفان اسلامی دربارۀ نظام آفرینش سخن بگوین. به همین دلیل، شهید مطهّری ضمن تحلیل مبسوطی در این باره گفته است: عرفا نظام موجود عالم را زیباترین نظام و احسن نظام ممکن می­دانند؛ زیرا در نظر عرفا، هستی و تمام جهان یک جلوۀ حق است؛ گفته­اند:

حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد                این همه نقش در آیینۀ اوهام افتاد

این همه عکس می و رنگ و نگارین که نمود             یک فروغی رخ ساقی است که در جام افتاد.[29]

از این گونه سخنان عرفا به خوبی معلوم می­شود که عارف تمام هستی را یجا به عنوان جلوه­ای از ذات کامل الصفات حق سبحانه می­بیند.[30]

نکتۀ دیگر که در کلام عرفا دربارۀ عالم آمده و مورد توجه خاص شهید مطهّری نیز قرار گرفته، این است که از نظر آن­ها نیروی به وجودآورندۀ عالم عشق است و خداوند براساس محبت عالم را آفریده است. پس عالم در واقع، ظهور جمال زیبای حضرت حق سبحانه است. بدین روی، عبد الرحمن جامی در کلامی نغز در هفت اورنگ[31] می­گوید:

در آن خلت که هستی بی­نشان بود             به گنج نیستی عالم نهان بود

جمال مطلق از قید مظاهر                         به نور خویشتن بر خویش ظاهر

دل آرا شاهدی در جملۀ غیب            مبرّا دامنش از تهمت و عیب

برون زد خیمه ز اقلیم تقدّس                       تجلّی کرد در آفاق و انفس

زهر آینه­ای بود بنمود رویی                         به هرجا خاست از او گفت وگویی

از او یک لمعه بر ملک و ملک تافت               ملک سرگشته را چونان فلک یافت

از آن لمعه فروغی بر گل افتاد           ز گل شوری به جان بلبل افتاد

رخ خود شمع از آن آتش برافروخت               به هر کاشانه صد پروانه را سوخت

ز نورش تافت بر خورشد یک تاب                   برون آورد نیلوفر سر از آب

ز رویش، روی خویش آراست لیلی                به هر مویش ز مجنون خاست میلی

جمال اوست هر جا جلوه کرد            ز معشوق عالم بسته پرده

تو آیینه، او آیینه آرا                                 تویی پوشیده و او آشکارا.[32]

  1. ۱. انسان­شناسی: شهید مطهّری دربارۀ انسان از منظر عرفان به تفصیل بحث کرده است.کسانی که آثار او را، بخصوص در مسائل مربوط به انسا­ن­شناسی، مطالعه کرده باشند، اذعان خواهند نمود که ایشان انسان­شناسی عرفانی را با علاقه و توجه خاصی طرح و تحلیل کرده است، به گونه­ای که کمتر مسئله­ای را بدان پایۀ اهمیت داده. از این رو، در فرازی از سخنان او آمده است: «انسان در عرفان، خیلی مقام عالی دارد. به تعبیر خود عرفا، انسان مظهر تام و تمام خداست، آیینۀ تمام نمای حق است، و حتی آن­ها انسان را عالم کبیر و عالم را عالم صغیر یا انسان صغیر می­نامند.»[33]

همچنین بدین نکته توجه داده است که در دید عرفان، انسان یک موجود خاکی نیست؛ چون عرفا برآنند که انسان موطنی قبل از این دنیا دارد.

به همین دلیل، حافظ شیرازی می­گوید:

طایر گلشن قدسم، چه دهم شرح فراق                  که در این دامگه حادثه چون افتادم؟

من ملک بودم و فردوس برین جایم بود           آدم آورد در این دیر خراب آبادم.

شهید مطهّری در تبیین این مسئله می­گوید: براسا س این دید است که عرفا بحثی را دربارۀ «غرب انسان» دراین جهان مطرح کرده­اند و پس از هزار سال که عارفان مسلمان این حرف­ها را زده­اند، حالا تازه فرنگی­ها در فلسفه­های جدید، این مسئله را عنوان کرده­اند، آن هم به شکل بسیار زشت. عرفا معتقدند؛ دنیا وطن اصلی انسان نیست؛ چون اینجا وطن سنگ، خاک، حیوان، گیاه، کلوخ و موجودات صددرصد طبیعی است، اما انسان موجودی صددرصد طبیعی نیست، بلکه جنبۀ فراطبیعی و ملکوتی نیز دارد. د راین باره عرفا سخنانی عالی، لطیف و شیرین گفته­اند؛ از جمله جامی در قطعه­ای می­گوید:

دلا تا کی در این کاخ مجازی                       کنی مانند طفلان خاک­بازی؟

تویی آن دست­پرور مرغ گستاخ                   که بودت آشیان بیرون از این کاخ

چرا زان آشیان بیگانه گشتی            چو دونان مرغ این ویرانه گشتی؟

خلیل آسا دم از ملک یقین زن           ندای «لا احبّ الآفلین» زن.

حافظ نیز می­گوید:

چنین قفس نه سزای چومن خوش الحالنی است     

روم به روضۀ رضوان که مرغ آن چمنم.[34]

یکی ازمباحث دیگر انسان­شناسی عرفانی، که مورد توجه شهید مطهّری قرار گرفته، مسئلۀ انسان کامل است. ایشان با طرح و ارزیابی دیدگاه­های مختلف دربارۀ انسان کامل می­گوید: «تعبیر انسان کامل در ادبیات اسلامی تا قرن هفتم هجری وجود نداشته است، گرچه امروز در اروپا این تعبیر بسیار زیاد مطرح است، ولی برای اولین بار در دنیای اسلام این تعبیر در مورد انسان به کار برده شده است و اولین کسی که این تعبیر را مطرح کرده عارف معروف محیی الدین عربی است.»[35]

همچنین گفته است: « انسان کامل عرفا انسانی است که به خدا می­رسد. وقتی به خدا رسید مظهر کامل اسما و صفات الهی می­شود و آیینه­ای می­شود که ذات حق در او ظهور و تجلّی می­کند.»[36]

در جای دیگر ضمن تأیید دیدگاه عرفا، دربارۀ اهمیت آن می­گوید: «من اعتراف دارم که مکتب عرفان از تمام مکتب­های قدیم و جدید، در باب انسان کامل غنی­تر است؛ نه قدیمی­ها توانسته­اند به پایۀ این­ها برسند و نه امروزی­ها.»[37]

 

از مجموع مباحث شهید مطهّری دربارۀ انسان کامل و طرح، تحلیل و نقد دیدگاه­های گوناگون در این باره به خوبی معلوم می­شود که گرچه نظر عرفا هم از نقد آن حکیم تیزبین مصون نمانده، اما من حیث المجموع، دیدگاه عرفادربارۀ انسان کامل را به اسلام نزدیک­تر دانسته و توجه و اهمیت بیشتری به آن نشان داده است.

ب. داده­های عرفان عملی

طرح و باز گوکردن عرفان عملی در این مقاله، از دو جهت اهمیت دارد: اولا، داده­های عرفانی عملی د ر آثار شهید مطهّری به صورت بسیار زیبا و روان و آموزنه تبیین گردیده و بیان ایشان د راین زمینه، مفید و روشنگر است.

ثانیا، این بحث نمودار گرایش­های عرفان عملی خود شهید مطهّری است و ازاین رهگذر، سیرۀ عملی آن بزر گ مرد الهی به آسانی قابل درک و دریافت است؛ زیرا آثار او، بخصوص مباحث معنوی و اخلاقی ایشان، گذشته از آنکه نشانگر عمق علمی و عرفانی اوست، نمایانگر سیرۀ عملی و عقل عملی و در واقع، عرفان عملی او می­باشد. پس لازم است این بحث اگرچه به طور خلاصه در دو محور طرح و تبیین شود:

1. سیر و سلوک: شهید مطهّری دربارۀ این مسئله به تفصیل بحث کرده است و از جمله می­­گوید : عرفا برای رسیدن به مقام عرفان حقیقی، به منازل و مقاماتی قایلند که عملا باید طی شوند و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقیقی غیرممکن است و گذر از این منازل را «سیر و سلوک» می­نامند.[38]

مراحل و مراتب گوناگون این سفر را به اجمال به صد منزل و به تفصیل، به هزار منزل تقسیم کرده­اند و خلاصۀ این سیر را «اسفار اربعه» (سفرهای چهارگانه) می­گویند که شهید مطهّری در تشریح آن گفته است: عرفا وقتی سیر انسان را مشخص می­کند، می­گویند: سیر انسان در چهار سفر رخ می­دهد:

  1. ۱. سفر انسان از خود به سوی خدا (سیر از خلق به سوی حق)؛
  2. ۲. سفر انسان همراه خدا در خدا، یعنی شناخت خدا (در این مرحله، سالک یا اسما و صفات الهی آشنا می­شود و تلاش می­کند که به آن اسما و صفات متّصف شده، مظهر آن­ها گردد)؛
  3. ۳. سفر انسان همراه خدا و نه به تنهایی به سوی خلق (در این مرحله، سالک در حالی که با خداست، برای ارشاد و هدایت خلق به سوی آن­ها باز می­گردد)؛
  4. ۴. سفر انسان همراه خدا در میان خلق برای نجات خلق (در

این مرحله سالک در میان مردم و مشغول هدایت و سوق دادن آن­ها به سوی حق است.)

شهید مطهّری پس از بیان سفرهای یاد شده، در تحلیل آن­ها می­گوید: دیگر بهتر از آنچه عرفا گفته­اند، نمی­شود گفت، و خلاصۀ حرف آنان این است که تا انسان از خدا جداست، همۀ حرف­هایش پوچ است، وقتی به یاد خدا رسید و خدا را شناخت و خود را به خدا نزدیک حساس کرد و خدا را با خود احساس نمود، همراه خداست (انسان ربانی و الهی می­شود و انسانی می­شود که یک لحظه هم از خدا غافل نیست) و به سوی خلق خدا باز می­گردد. چنین انسانی برای [39]نجات خلق خدا، در میان مردم حرکت می­کند و برای حرکت خلق خدا و نزدیک ساختن آنان به خدا، تلاش می­کند.

شهید مطهّری به دلیل گرایش­های عمیق معنوی و عرفانی خود، عبادت و نیایش را بهترین روش برای آماده­سازی روح برای پرواز دانسته و بر آن است که براساس سخن امام صادق علیه السّلام: «العبودیة جوهرة کنهها لربوبیة»؛[40] عبودت گرهری است که ظاهرش عبادت و نهایت و باطن و آخرین منزل و هدف و مقصدش ربوبیّت است. بدین روی، در کلمات عرفا در این زمینه چنین آمده است:

از عبادت می­توان الله شد                نی توان موسی کلیم الله شد.

این شعر د رواقع ، پیام همان حدیث را مطرح کرده و مرادش آن است که کسی نمی­تواند از راه عبادت به پیامبری برسد؛ چون نبوّت و رسالت موهبت الهی است و امر کسبی نیست. ولی با عبادت می­توان خداوندگاری (و نه خدایی) پیدا کرد. پس معنای حدیث یاد شده آن است که عبودیت و بندگی خدا خاصیتی دارد که هرچه انسان راه بندگی را بیشتر طی کند، بر تصاحب و قدرت و خداوندگاری­اش افزوده می­شود که این هم مراتب فراوانی دارد؛ اولین درجۀ ربوبیت و خداوندگاری که بر اثر سیر و سلوک عبادی و پرستش خداوند در سالک پیدا می­شود این است که انسان مالک نفس خود می­شود و بر نفس خویش تسلط پیدا می­کند. بی­تردید، یکی از بیچارگی­های ما، که کاملا محسوس است، این است که زمام نفس خود را در اختیار نداریم؛ اختیار زبان، شکم، دامن، چشم، گوش، دست، شهوات و مانند آن را نداریم. درجۀ بالاتر ربوبیّت و خداوندگاری آن است که انسان از راه عبادت خدا، مالک خاطرات نفس خود شود و همۀ عالم را مظهر حق و خود را در حضور حق ببیند. درجات متعالی دیگری نیز از راه سیر و سلوک و بندگی خدا برای نسان حاصل می­شوند که برای بسیاری از مردم قابل درک و فهم نیستند.[41] که از جملۀ آن­ها قرب و نزدیک شدن واقعی و حقیقی انسان به خداست که از طریق سیر و سلوک، که عبودیت وبندگی از مظاهر و جلوه­های کامل و زیبای آن است، حاصل می­شود و در نیایش پیشوای سالکان و زینت عابدان امام سجّا د علیه السّلام در این زمینه آمده است: «اللّهمّ انّی اجد سبل المطالب الیک مشرعة و مناهل الرجاء لدیک مترعة و انّ الراحل الیک قریب المسافة»؛[42] خداوندا، من می­یابم که راه­های مقصود به سوی تو گشوده­اند و چشمه­های امید نزد توسرشارند، و می­دانم هرکه به سوی تو سفر کند راه نزدیک است.

2.عشق؛ اکسیر محبت: یکی از داده­های عرفان عملی، که در آثار شهید مطهّری مورد توجه خاصی گرفته و گذشته از نگرش ایشان گویای گرایش عمیق عرفانی اوست، «عشق» است. از تحقیق و مطالعه در آثار شهید مطهّری، به خوبی معلوم می­شود که ایشان بر آن است که:

اولا، عشق و محبت منحصر به عشق حیوانی و امور جنسی نیست، بلکه نوع دیگری از عشق وجود دارد که در جوّی بالاتر قرار دارد و اساسا از محدودۀ ماده و مادیات بیرون است و فصل ممیّز انسان و حیوان است و آن «عشق معنوی انسانی» است. از این عشق در آیات بسیاری از قرآن کریم با واژۀ «محبّت» و «مودّت» یاد شده است؛ مثلا، فرموده: «والّذین آمنوا اشدّ حبّا لّلّه» (بقره: 165)؛ و کسانی که ایمان آورده­اند محبت شدیدی به خدا دارند.

ثانیا، عشق قوای خفته را بیدار و نیروهای مهار شده را آزاد می­کند؛ عشق نفس را تکمیل و استعداد­های حیرت­انگیز باطنی را ظاهر می­سازد؛ از نظر قوای ادراکی، الهام­بخش و از نظر قوای احساسی، اراده و همّت را تقویت می­کند و آن­گاه که در جهت علوی متصاد شود، کرامت و خارق عادت به وجود می­آورد.

ثالثا، از بزرگ­ترین امتیازات شیعه بر سایر مذاهب، این است که پایه و زیر بنای اصلی آن «محبت» است. تشیّع مذهب عشق و شیفتگی و مکتب عشق و محبّت است.[43]

رابعا، به دلیل نقش مهم عشق است که راهیان کوی دوست همواره به عنصر عشق تکیه می­کنند و به عقل محافظه کار اهمیت نمی­دهند و می­گویند: عالم را عشق به وجود آورده، نه علم و عقل. از این رو، حافظ شیرازی در یکی از بهترین اشعار خود می­گوید:

در ازل، پرتو حسنت ز تجلّی دم زد                عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد.

مراد آن است که وقتی ذات حق تجلّی کرد، عشق پیدا شد و ظهور نمود آن آتش به همۀ عالم زد؛ یعنی همۀ اشیا را عاشق نمود.[44]

خامسا، عشق، که در عرفان مطرح است، عشقی است که از انسان اوج می­گیرد تا به خدا برسد و معشوق حقیقی عارف فقط «خدا» است.

سادسا، عشقی که عارف می­گوید منحصر به انسان نیست، بلکه در همۀ موجودات سریان دارد. عشق از نظر عرفان، یک دریاست، همۀ آسمان­ها و زمین و همۀ عالم طبیعت از نظر عارف به منزلۀ کفی است بر روی دریا که آن دریا (عشق) است. حافظ می­گوید:

ما در این درنه پی حشمت و جاه آمده­ایم                از بد حادثه اینجا به پناه آمده­ایم

رهرو منزل عشقیم و زسر حد عدم              تا به اقلیم وجود این همه راه آمده­ایم.

شهید مطهّری چون ریشۀ آموزه­های عرفانی را متون دینی می­داند، در تبیین این شعر حافظ می­گوید: «ببینید چقدر عالی گفته است، این بیت حافظ ترجمۀ جمله­ای از اولین دعای امام سجاد علیه السّلام در صحیفۀ سجّادیه است که فرمود:"ابتدع بقدته الخلق ابتداعا و اخترعهم علی مشیّته اختراعا، ثمّ سلک بهم طریق عبادته و بعثهم فی سبیل محبّته"؛ یعنی خدا ابتدا عالم را از عدم آفریده، عالم را ابداع کرد، بعد آن­ها را از راه محبت خود برانگیخت.»[45]

مشایخ عرفان شهید مطهّری

آن­گونه که در آغاز بحث اشاره شد، گرچه شهید مطهّری به عنوان یک فیلسوف و کارشناس نکته­آموز مسائل فلسفی و دین­شناس شهرت یافته است، ولی با توجه به آنچه بیان شد و آنچه از برخی منابع و شواهد به دست می­آید، معلوم می­شود که ایشان گذشته از ژرف­اندیشی فلسفی و دین­شناسی، د رعرفان نظری نیز اهل اندیشه و تحلیل و در عرفان عملی، اهل سیر و سلوک بوده است. در این زمینه (جنبۀ عرفانی) ، گذشته از آنکه محضر بزرگان اهل معنا و عرفان همچنین امام خمینی و علّامه طباطبائی را به خوبی درک نموده و از گنجینه­های معنوی و عرفانی آن دو بزرگ­مرد الهی آموزه­های معنوی و عرفانی فراوانی آموخته، با برخی مشایخ اهل سلوک، که ممحّض در عرفان و سیر و سلوک عرفانی بوده­اند نیز ارتباط مستمر داشته است.

یکی از دوستان صمیمی و نزدیک ایشان در این باره می­گوید: وقتی عارف بزرگ، سید هاشم حدّاد، از کربلا به تهران آمد، بنده جناب مطهّری را خبر کردم، ملاقات­های عمومی و خصوصی و پرسش­های میان آن دو در مجلس عمومی و خصوصی مطرح شد. مرحوم مطهّری شیفتۀ ایشان شده بود وکانّه گم شدۀ خو د را یافت. روزی از من خواست زمینۀ ملاقات کاملا خصوصی ایشان را با آقا (سید هاشم حدّاد) فراهم نمایم. بعد از انجام گفت وگوهای خصوصی، هنگامی که آن دو از اتاق و محل ملاقات خصوصی خارج می­شدند ، مرحوم مطهّری آهسته به حقیر گفت: «این سید حیات­بخش است.» در همین سفر، آقای حدّاد وقتی دوباره از مشهد به تهران برگشت، شهید مطهّری باز ملاقات خصوصی با ایشان داشتند و در آن جلسه، آقای مطهّری از حضرت ایشان (حدّاد) دستورالعمل خواتسه بود و ایشان هم دستورالعمل به او داده بود. در سفری که مرحوم مطهّری به عتبات عالیات داشت، آدرس منزل آقا ی حدّاد را از من گرفت و در آن سفر، دوباره در کربلا به حضور آقای حدّاد رسید. شهید مطّری بعد از مراجعت از کربلا، از آن دیدارهای خود با آقای حدّاد بسیار مشعوف بود و می­گفت: آقای حدّاد از من پرسید: نماز را چگونه می­خوانید؟ عرض کردم: کاملا به معانی کلمات و جملات آن توجه دارم. آقا فرمود: پس کی نماز می­خوانید؟ در نماز، توجه­ات به خدا باشد و بس، به معانی توجه مکن.» انصافا این جملۀ ایشان حاوی اسرار و دقایقی است.

... باری، آقای حدّاد هم به شهید مطهّری علاقه­مند شده بود و در سفر اخیر من به شام، که آقای حدّاد نیز در آنجا بود، دیدم که آقای (حدّاد) برای ضایعۀ شهادت آقای مطهّری متأسف بود.[46]

پی نوشت ­ها



[1] قسمتی از پیام امام خمینی(ره) به مناسبت شهادت مرتضی مطهّری.

[2]  و3 علی اکبر دهخدا، لغت­نامۀ دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ج 34، مادۀ«عرفان»، ص 178.

[4] داود قیصری، رسائل قیصری،(رساله التوحید و البنوّت و الولایت)، تحقیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1357، ص 6/ شیخ بهائی، کشکول، قم، شرکت طبع و نشر، ج 2(جزء 5). ص 358

[5] مرتضی مطهّری، آشنایی با علوم اسلامی؛ بخش«عرفان»، قم، انتشارات اسلامی، ص 167 و 187.

[6] همو، عرفان حافظ، ج شانزدهم، صدرا، 1378، ص 83.

[7] همو، آشنایی با علوم اسلامی؛ بخش«عرفان»، ص 187 و 190.

[8] مرتضی مطهری، عرفان حافظ، چ شانزدهم، قم، صدرا، 1378، ص 84.

[9] علی اکبر دهخدا، پیشین، ج 34، مادۀ«عرفان»، ص 179.

[10] همو، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 178.

[11] همان، ص 190.

[12] در این تحلیل، از تحریر تمهید القواعد، ص 13 تألیف استاد عبد الله جوادی آملی استفاده شده است.(نشر الزهرا، 1372).

[13] مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 188.

[14] همان، ص 192/همو، مجموعۀ آثار، صدرا، 1377، ج 1، (شرح مبسوطه منظومه)، ص 194 پاورقی.

[15] سید محمّد حسین طباطبائی، شیعه در اسلام، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1348/ امام خمینی، سرّ الصلوة، چ ششم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378، ص 38.

[16] سید محمّد حسین طباطبائی، معنویت و تشیّع و 22 مقاله دیگر، ص 203.

[17] نهج البلاغه، خطبه 218.

[18] مرتضی مطهّری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 197 201.

[19] همو، عرفان حافظ، ص 14.

[20] همو، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 190.

[21] همو، عرفان حافظ، ص 89.

[22] ملاصدرا، اسفار اربعه، قم، نشر مکتبة مصطفوی، 1316 ق، ج 6، فصل 12، ص 110.

[23] مرتضی مطهّری، عرفان حافظ، ص 94.

[24] نهج البلاغه، خطبه 186، بند 12.

[25] مرتضی مطهّری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 225.

[26] همان،ص 188.

[27] همان، ص 194.

[28] همان، ص 228.

[29] خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، دیوان اشعار.

[30] مرتضی مطهری، عرفان حافظ، ص 102.

[31] عبد الرحمن جامی، هفت اورنگ 5( یوسف و زلیخا)؛ ص 591.

[32] به نقل از همان، ص 109.

[33] همان، ص 119.

[34] همان، ص 125.

[35] مرتضی مطهری، انسان کامل، چ سوم، صدرا، 1368، ص 20.

[36] همان، ص 127.

[37] همان، ص 195.

[38] مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش«عرفان»، ص 231.

[39] همو، انسان کامل، ص 97 و 98.

[40] مصباح الشریعه، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1403 ق، باب 2، ص 7.

[41] مرتضی مطهری، آزادی معنوی،(چاپ جدید گفتارهای معنوی با اضافات)، چ نوزدهم، صدرا، 1378، ص 92.

[42] شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای«ابوحمزه ثمالی».

[43] مرتضی مطهری، مجموعۀ آثار، ج 16، ص 240، 246 و 255.

[44] مرتضی مطهری، عرفان حافظ، ص 104.

[45] مرتضی مطهّری، انسان کامل، ص 173.

[46] سید محمّد حسین تهرانی، روح مجرّد، چ ششم: مشهد، انتشارات علّامه طباطبائی، 1421 ق، ص 159164.